禅定の修めと参禅証道（第一部）

世尊は言われた：戒によりて定を生じ、定によりて慧を生ず。戒定慧とは、意識が具足するだけでなく、意根も具足しなければならないという意味である。意根が断我見の智慧、明心の智慧を持とうとするならば、やはり禅定がなければならず、禅定の中で無我の法を参究し思量 (manasikāra/manana)し、真如と仏性を参究し思量 (manasikāra/manana)してこそ、断我見と明心見性ができるのである。

もし意根が自ら参究し思量 (manasikāra/manana)できなければ、意識が神様に植えつけた道理を承認することができず、結局は意識による解悟にすぎなくなる。そして意根が無我の理を参究し思量 (manasikāra/manana)しようとするならば、同様に禅定がなければならず、さもなければ神様は散漫として心が乱れてしまう。意根に禅定がなければ、六識を引き連れて散乱させ、六識が散乱すれば絶えず了別を行い、常にその了別した内容を意根に伝えようとするため、意根は絶えず気を散らされ、精力を集中して参究することができず、理想的な結果を参究し出すこともできない。

どのような方法も禅定の代わりにはならない。解悟の修行方法には、必ず注意しなければならない。世尊が教えられた方法に従って修行すれば、必ず間違いはない。仏在世の時代のすべての弟子はみな座って禅定を修めており、そうすることで日常の行住坐臥においても心が常に定の中にあって仏法を思惟していた。唐宋の時代から明清以前、民国以前の修行人はみな座禅による禅定修行を主としており、その後は行住坐臥の中でも禅定を保つことができ、心は常に定の中にあった。そうすると心思が細密となり、破参の機縁が熟しやすく、縁に触れると即座に証することができた。今振り返ってみると、彼らが仏法を証得したのはまるでとても容易であったかのように見えるが、彼らの基礎修行が相当に深厚で、善根と福德が具足し、三十七道品が具足しており、当然その中には禅定の具足も含まれており、思惟が伶俐で明晰であったため、相応の法を聞くと、たちどころに証悟できたのである。

すべての人の説法の中で、仏の説かれるものが最も円満で最も究竟したものであり、仏の智慧を超えられる者はいない。仏の言葉を信じて絶対に間違いはない。いかなる時代であっても、仏法は永遠に変異せず、仏法は永遠にすべての時代に適用される。仏経を多く読めば、智慧を増長することができ、無駄な道を歩まず、人に欺かれることも少なくなる。すべての菩薩の説法は、仏と比べれば欠漏や漏れがあり、円満でなく究竟していないところがある。それゆえ、我々が仏法を修学するにはやはり仏経を主とすべきである。

菩薩道の修行においては、禅定・福德・智慧のいずれも非常に重要であり、必ずすべてを深く修行しなければならない。この中にはさらに、煩悩と心性を降伏させること、菩薩性を養うこと、大願を発すること、広く衆生を利益すること、縁に随って初心の衆生を接引すること、自度度他することが含まれており、これによって初めて菩薩となる条件を次第に具備することができる。その中の禅定については、静坐の中の定も尽力して縁に随って修めるべきであり、これは定力を獲得する重要な途である。定力は非常に重要であり、定力があれば一切法を実証することができ、一切法が幻のようであり、陽炎のようであり、夢幻のようであることを身をもって体悟でき、こうして初めて煩悩を真に降伏し滅除することができ、大小乗の智慧の証量を増進させることができる。定力が十分でない時は、仏性を参究することができず、仏性を親証できない。たとえ仏性の内包を参究し出したとしても、定力が不足しているために、仏性を自ら証得することができないのである。

定力が不足している時は、仏法に対してそのほとんどを意識で理解するだけで、真に証得することができず、多くは口先だけの腕前であって、実際には何一つできない。定があればこそ、真実に仏法を証知することができ、一切法に対して身をもっての体悟を持つことができる。定が深ければ悟りも深く、感銘も非常に深くなり、心行には大きな転変が生じる。定があるのとないのとでは差が非常に大きい。ある人たちが仏法を語るとき口を極めて弁舌をふるい、筋道立って聞こえても、内面には実証がなく、真実の智慧がなく、その所説はすべて学んだ言葉と意解にすぎない。このような場合、内面を変えることは非常に困難であり、煩悩は依然として重く、内面には解脱の功徳受用が得られない。

定があれば話は別である。多くの仏理を学ばなくても、仏法に触れて仔細に思惟するだけで貫通でき、しかも触類旁通し、自然に多くの体悟が生まれ、その思想の境地も速やかに転進できる。定がなければ心は散乱し、仏法を深細に観行 (vipaśyanā-caryā)できず、自らの智慧を遮障してしまう。それゆえ、悟前であれ悟後であれ、禅定をしっかり修めるよう皆に勧める。

親証とは、意根が自ら証得したことであり、意識単独の推理や推測によるものではない。解悟とは、意識が如来蔵 (tathāgatagarbha)の一部の体性を理解し、漠然と感じ取ったり、あるいは推測・推理によって如来蔵 (tathāgatagarbha)の大まかな功能作用を得ただけで、自分は如来蔵 (tathāgatagarbha)を証得したと思い込むものである。しかしこれは真の如来蔵 (tathāgatagarbha)の証得ではなく、如来蔵 (tathāgatagarbha)の運作を現観することによって、如来蔵 (tathāgatagarbha)が五陰 (pañca-skandha)の上に起こす功能作用を知ったのではない。それゆえ、如来蔵 (tathāgatagarbha)が確かにどこで現れ、真にどのような功能作用を起こすのかを知らず、まして如来蔵 (tathāgatagarbha)がどのように運作しているのかを現前で観察することもできず、身心世界は根本的な転変を得ていない。それゆえ証悟ではない。真に如来蔵 (tathāgatagarbha)を証得した人は、如来蔵 (tathāgatagarbha)の運行を現前で観察することができ、それによって如来蔵 (tathāgatagarbha)の体性・功能・作用を真真切切に知り、如来蔵 (tathāgatagarbha)がどのように五陰 (pañca-skandha)を現起させるのかを、手の中の物を観るように明瞭に知るのである。

正教量とは、仏陀が教えられたすべての正真の理であり、我々はこれを聞いた後、初步的な理解と信受に達することができる。しかし証得していないため、心の中ではまだ真に了知しておらず、これらの法の正しさを現前で証実することができない。それならば、これらの法は自分にとって現量ではなく、真に奉行し執持することもできず、実際に操作し運用することもできず、自分の思想と行為を真に変えることもできないのである。

仏の正教量を自分の現量に変えようとするならば、この定中参禅によって如来蔵 (tathāgatagarbha)の法を実際に親証しなければならない。そうして初めて自分の内面はこれらの法を深く認知でき、内面に真の依拠と帰宿が生じ、それによって内面に大きな転変が起こる。それ以後は、次第に如来蔵 (tathāgatagarbha)の運行を現前で観察することができ、より多くより深い智慧を獲得し、仏陀の真理を自分自身の真の智慧の認知とし、自分の見地とすることができる。

親証には、参禅、参話頭、参公案などの方法によって親証する必要があり、これには未到地定 (anāgamya-samādhi)を修得し、相応の定力が具足したもとで如来蔵 (tathāgatagarbha)を参究してこそ、証得の可能性がある。前提として福德が具足し、戒定慧が具足し、心性が調柔で、忍辱柔和であり、大菩薩の心性に次第に相応し、賢人の心性に次第に相応してこそ、俗を脱して聖賢となることができる。

照とは鏡に影が現れるようなものであり、鏡が意根と意識であり、影が証悟した法である。鏡が動かねば影は自ずと現れ、それが照である。意根が動かねば法は自ずと現れ、それが照である。なぜ法は意識に攀縁させられることなく自ずと心に現れるのか。定慧が具足し、三昧 (samādhi)力が強いため、法の影は現れざるを得ないからである。未到地定 (anāgamya-samādhi)あるいは初禅の定の中で、意根が参究し、心開意解して如来蔵 (tathāgatagarbha)を証得し、現前で五陰 (pañca-skandha)はすべて如来蔵 (tathāgatagarbha)の生じたものであり、我にあらず実有にあらず、五陰 (pañca-skandha)は皆空であると観察する。この照の境地には禅定もあり智慧もあり、定慧等持であり、これこそ証悟の甚深な智慧の顕現である。定力を欠いた状況下で、意識の心思が浮動する情解的思惟によって仏法を解悟するのではない。

この「照」という字は、心が非常に深細であり、観慧が非常に強いことを示している。心が止まってこそ、慧は深くなる。「照」という字はここで非常によく、非常に正確に使われており、これこそ真実の用功の下手処であり、まさに世尊の説かれた戒定慧の三無漏学を具足してこそ実修実証し、如実智を発起できるということに照応している。それゆえ、必ず甚深な禅定の中で参禅し、それによって如来蔵 (tathāgatagarbha)を証得し、真如の理を明悟しなければならないのである。

知識は証量に等しくない。現代人は通信が発達しているため、豊富な仏法の知識を容易に得ることができるが、福德と禅定を欠いているため、学んだ知識を実際に証得できず、単に理論の段階にとどまり、真実の受用がなく、無明煩悩と生死の問題を解決することができない。昔の人は科学技術と通信が発達していなかったため、聴経聞法は非常に困難であったが、心が清浄 (viśuddha/pariśuddha)で禅定があった上に、当時の仏法は純正であったため、実証はかえって容易であり、ひとたび仏法に出会えば、少し観行 (vipaśyanā-caryā)するだけで証得でき、証量のある人は少なくなく、仏法の真実の受用を容易に得ることができた。

菩薩修行の果位は、実際の証量を準縄とするものであり、知識の多寡によって決まるものではない。必ず必要とされるそれぞれの観行 (vipaśyanā-caryā)を一つとして実際に観行 (vipaśyanā-caryā)したことがなければ、たとえ学識が五車に富んでいても、智慧は依然として仏法に通達した菩薩と比肩することはできない。証量がなく、実際に証得していないからである。逆に、たとえ学問がなく、多くの仏法を学んだことがない人でも、少し仏法に触れるだけで禅定の中に観行 (vipaśyanā-caryā)し出すことができ、これを基礎としてさらに多くの仏法を観行 (vipaśyanā-caryā)できるならば、その証量は実に大したものであり、智慧は学識五車の人より高深で、生生世世にわたって仏法上の利益を得ることができる。今、多くの人が自分はすでに証果した、すでに明心したと言っているが、実際にはすべて理論上の知識であって、実際に証得したものではなく、煩悩は相変わらずで、身心には変化がなく、受用がないからである。それゆえ、末法の時期においては、実修実証が非常に重要になるのである。

開悟は必ず自性如来蔵 (tathāgatagarbha)識を証得し、如来蔵 (tathāgatagarbha)を証悟の標的とし、神様がどのように七つの識と配合して五陰 (pañca-skandha)の活動を生じさせるのかを現量で観行 (vipaśyanā-caryā)でき、悟後に神様がどのように世間の万法を生じさせるのかを次第に観察できなければならない。悟った内容は六祖の説かれた五つの「何期自性 (svabhāva)」に符合しなければならない。ある道理を理解しただけで開悟とは言えない。それらの道理は書物にすべて書かれており、他人が常々論じているものであり、自分が自性を見出すことによって悟り得たものではないならば、悟とは言えず、表面的な理解・推理・比量の思惟であり、中には理解とさえ言えないものもある。

我々は、仏法に説かれている理論を直接持ち出して自分の修証の結果とすることはできない。それは仏の智慧の結晶、仏の智慧の総括であって、我々自身とは関係がない。仏の言葉を学ぶこと、あるいは祖師大徳の言葉を学ぶことは、自分が内面の奥底から感悟し証悟して出てきたものではないので、いずれも開悟には属さない。真の修行人は、自分で既知の仏法の理論を用いて、これらの仏法理論の真実性を改めて証得し、それによって自分の内面のものとし、自分自身の真実の智慧を生み出さなければならない。他人の修行の結論を直接自分の結論として、終日口にぶら下げておくのは、それは口禅であり、口禅には少しも実際の功徳受用がない。

唐代の南宗門派は六祖を首座として頓悟を主張した。六祖の有名な偈は：菩提本無樹，明鏡也非台，本來無一物，何處惹塵埃。一方、北宗門派は神秀を首座として漸修を主張した。神秀の偈は：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。六祖の偈は、彼がまだ小乗空の境地にいるだけで、大乗はまだ悟道していないことを示している。神秀の偈は、彼がまだ身心を修理する段階にあることを示している。当時の人も後世の人も多くは六祖を讃え、神秀を貶めたが、その中にそれぞれ道理があり、根基が異なり、因縁が異なれば、修める法も同じであるべきではないことを知らない。両者は頓悟と漸修の関係であり、一致を強要してはならない。

漸修と頓悟の関係について、私はかつて一つの例を挙げたことがある。大きな木を鋸で切るようなもので、大木が切り倒される時を頓悟に喩え、大木が切り倒される前の作業を漸修に喩える。漸修してこそ頓悟でき、頓悟した後にもなお漸修が必要である。前の修行と後の修行とでは修める法が異なり、悟後の修行と悟前の修行では、修めるものは必ず異なる。神秀の説いた漸修は、頓悟の前の漸修であり、基礎を固める段階にあって、このような漸修がなければ後の頓悟はあり得ない。一方、六祖の「本来無一物」は、まだ大乗の頓悟ではないが、彼の前の修行の功夫は前世においてすでに完成しており、いくつの世、いくつの劫で完成したのかさえ知れないほどで、今世では内面はすでに空になっており、身心を修理して時々勤しく拭う必要はなかったのである。

六祖の立場に立てば、六祖の根性をもってすれば完全に直接空へ行くことができた。大乗の空には達していないし、禅宗の頓悟にも属さないが、六祖はやはり空にする能力があり、この境地は確かに神秀よりはるかに高く、すでに漸修という段階を過ぎており、因縁が到来すれば、いつでも頓悟の境地に至ることができた。一方、神秀は頓悟からまだ遠く、彼は漸修しなければならず、時々勤しく拭って、心の上の汚濁を一掃しなければならない。さもなければ頓悟はできず、小乗の空さえも不可能である。

どこにいるかによってそれにふさわしいことを言い、どの段階にいるかによってそれにふさわしい法を修めるべきであり、各人が置かれている境地が異なれば、修める法も同じであるはずがない。小学生には小学生が修める法があり、大学生には大学生が修める法があり、すべての人に大学の課程を学ぶことを要求することはできない。ほとんどすべての人が前段階の小学と中学を経なければならず、道は一歩一歩歩くものであり、途中の過程は飛び越えることができない。時間の長短は人によって異なるが、この過程は必ずなければならず、たとえ一瞬の過程であってもなければならない。これらすべての過程を歩み終えてこそ、最後のあの頓悟の境地に至ることができる。これが六祖と神秀の頓悟と漸修の弁証法的関係である。